Отрывок из сборника «Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе» об особенностях православной религиозности, средневековой схоластике и исторической антропонимике в Киевской Руси и Скандинавии
Совместно с издательским домом Высшей школы экономики мы публикуем отрывок статьи историка Михаила Дмитриева «От антииудаизма к иудаизантизму в православной культуре Востока Европы в конце XV — XVI в.» из книги «Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе», посвященный антииудейским дискурсам, ереси «жидовствующих» и православной культуре.
Исследовательская проблема, на которую откликается настоящая статья, выявлена в результате работ, предпринятых в 1997–2004 гг. в рамках международного исследовательского проекта по сравнительной истории средневекового христианского антииудаизма и антисемитизма. Она состоит в том, что в зрелое и позднее Средневековье (начиная с XII в.) разносторонне и глубоко изученный западнохристианский опыт взаимодействия с иудаизмом и отношения к евреям по ряду параметров существенно отличался от того, что известно к настоящему времени о взгляде на иудаизм и отношении к евреям в византийско-православных культурах вплоть до XVII в.
Причины этой асимметрии до сих пор не поняты, и есть основания предполагать, что они коренятся в конфессиональной специфике восточнохристианских традиций. Исследования показывают, что и в православной культуре Русского государства и украинско-белорусских земель в XV–XVII вв. видны черты, которые заметно отличают ее в этом отношении от западнохристианской культуры, в том числе от польской.
Складывается впечатление, что в самой манере мыслить не только об иудеях и евреях, но и об иноверцах вообще («неверных», еретиках, язычниках, «нехристях»…), в ментальной и языковой практике, иными словами — в дискурсивных структурах двух христианских традиций вплоть до XVII в. сохранялись различия, которые делали антииудейские дискурсы, доминировавшие в православной культуре, и более терпимыми (или менее нетерпимыми), и, самое главное, по существу, иными, чем доминировавшие дискурсы католической и протестантской культуры Средних веков и раннего Нового времени.
Эта гипотеза, получая все больше подтверждений, может быть проверена в дальнейших исследованиях. В настоящей же статье отражены лишь некоторые частные наблюдения над иудаизантизмом в восточноевропейской православной среде в конце XV — XVI столетии в контексте накопленных учеными знаний об отношении христианских книжников и проповедников к иудаизму (на Востоке и Западе Европы) в Средние века и раннее Новое время.
Под иудаизантизмом же, как и принято в современных исследованиях, подразумеваются те течения в христианской культуре, которые считают Ветхий Завет более авторитетной частью Св. Писания, чем Новый, ставят под сомнение традиционную христологию и соответственно опирающуюся на Новый Завет часть иудеохристианской традиции и вообще поднимают вопрос о возвращении к иудаизму как к истоку христианства.
Такие течения появлялись в христианской Европе и в Средние века, и в Новое время, а в конце XV — XVI вв. были заметным явлением в культуре земель Северо-Запада Руси и Московского княжества. Следы иудаизантов мы находим и в православной среде Великого княжества Литовского того же времени.
Существует немало работ, имеющих дело с иудаизантизмом в православном ареале Европы в Средние века. Для Руси (Московской и Литовской) это прежде всего целый поток исследований о новгородско-московской «ереси жидовствующих» конца XV — начала XVI в. Есть и научные публикации, которые обращены к следам иудаизантов восточнославянского ареала в XVI столетии (в том числе о так называемой «ереси Феодосия Косого», которую можно рассматривать, в некоторых ее аспектах, как «ветхозаветничество»). Еще более многочисленны публикации об аналогичных тенденциях в радикальной, постпротестантской Реформации.
У этого сюжета есть и компаративистское измерение, которое чаще всего остается вне поля зрения историков. Не было ли в византийско-православной традиции особенностей, которые — наряду с причинами, так сказать, общехристианскими — создавали в православной восточнославянской среде более благоприятную, чем на Западе, почву для иузаизантизма? Это, конечно, не столько вопрос, сколько гипотеза, возникшая при изучении соответствующих источников. К ней подталкивает тот простой факт, что в опыте западноевропейской Реформации иудаизантизм возникает на пике религиозного радикализма (тогда, когда религиозная мысль протестантов выходила за пределы кальвинизма или лютеранства и складывались антитринитарские радикально-реформационные доктрины), внутри которого и возникали иудаизантские тенденции и группы. Иными словами, в западном (польском и центральноевропейском, в частности) опыте иудаизантизм предстает продуктом долгих, глубоких и утонченных религиозно-интеллектуальных исканий.
В православной же среде в XV–XVI столетиях он возникает едва ли не спонтанно, без сколько-нибудь прослеживаемой длительной предварительной эволюции религиозной мысли. Поэтому оказывается возможным предположить, что логика, порождавшая иудаизантизм, была здесь иной, чем в западнохристианской культуре, в том числе в Центральной Европе и Польше.
У поставленной таким образом проблемы есть и иной компаративистский ракурс, который выходит за пределы истории собственно иудаизантизма и будет рассмотрен нами в отдельной работе. Его можно свести к следующему вопросу: что источники, связанные с иудаизантизмом, позволяют понять в конфессионально-богословских особенностях отношения христиан к иудаизму в православной части европейского мира — по сравнению с его «латинской» частью?
Почву для такой постановки вопроса дает уже упомянутый факт: антииудаизм традиционных православных культур в ряде измерений отличался от антииудаизма и антисемитизма западнохристианских культур средневековой Европы. Видимо, эта асимметрия сказывалась и на том, как здесь и там (в православных и западнохристианских культурах) возникал и развивался иудаизантизм.
Поставленные вопросы составляют часть большой проблематики accommodating religious and cultural differences, т.е. проблематики модальностей религиозной терпимости и нетерпимости и опыта религиозно-культурного плюрализма в «латинских» и «православных» культурах Европы. С ней сталкиваются практически все исследователи, которые изучают взгляд на «иноверцев» в православной культуре Восточной Европы.
О том, в чем именно опыт восточнославянских иудаизантов и сопутствующий ему контекст антииудейской письменности ставят под сомнение устоявшиеся представления об антииудаизме и антисемитизме на Востоке и Западе Европы и представления о религиозной терпимости и нетерпимости в восточнославянских культурах, речь и пойдет ниже.
Иудаизанты в православном ареале Восточной Европы в конце XV в.
Начальные этапы истории «ереси иудаизантов» известны плохо. Согласно версии, выдвинутой главным обличителем ереси, Иосифом Волоцким, зарождение движения в Новгороде связано с деятельностью приехавших в город в 1471 г. из Литовской Руси в свите киевского князя Михаила Олельковича «жидовина Схарии» и (вслед за ним) некоторых других евреев, которые «совратили в иудаизм» нескольких новгородских священников.
Ставшие их учениками новгородские священники Денис и Алексей, согласно «Просветителю», стали распространять ересь в более широких кругах населения. Стоит процитировать in extenso Иосифа Волоцкого: «Алексей же и Денис так старались укрепиться в иудейской вере, что всегда пили и ели с евреями и обучались иудаизму. И не только сами учились, но и жен, и детей своих учили тому же. Они захотели обрезаться по вере иудейской, но евреи им того не разрешили, говоря: если проведают об этом христиане, то увидят и разоблачат вас; держитесь своего иудейства втайне, а внешне будьте христианами.
И переменили им имена: назвали Алексея Авраамом, а жену его — Саррой. Впоследствии Алексей многих научил иудаизму: своего зятя Ивашку Максимова, его отца попа Максима и многих еще попов, дьяконов и простых людей. Поп Денис также научил многих жидовствовать: протопопа Гавриила Софийского, Гридю Клоча, Гридя же Клоч научил иудейству Григория Тучина, чей отец имел в Новгороде большую власть. И многих еще они научили — вот имена их: поп Григорий и сын его Самсонка, Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавреша, Мишука Собака, Васюк Сухой, зять Дениса, поп Федор, поп Василий Покровский, поп Яков Апостольский, Юрька Семенов, сын Долгого, еще Авдей и Степан клирики, поп Иван Воскресенский, Овдоким Люлиш, дьякон Макар, дьяк Самуха, поп Наум и многие другие. И они совершили такие беззакония, каких не совершали и древние еретики».
Приехавший в Новгород в 1480 г. великий князь Московский Иван III перевел Дениса и Алексея в главные московские соборы (Успенский и Архангельский в Кремле). После этого ересь получила распространение и в Москве. «Кто без слез сможет поведать, что натворили эти скверные псы со своими подручными? Сразу по приезде в Москву, большой и многолюдный город, они не смели выказать что-либо неподобающее, но таились как змеи в норе: на людях представлялись святыми и кроткими, праведными и воздержными, но тайно сеяли семена беззакония и погубили многие души, совратив их в иудейство, так что некоторые отпали от церкви и обрезались в иудейскую веру».
После того как архиепископ Новгорода Геннадий развернул борьбу против ереси, местные «еретики обратились в бегство и прибыли в Москву, где уже имели готовую помощь себе — Алексея протопопа и Дениса попа, которые успели многих прельстить и поставить на службу своей беззаконной иудейской вере»; далее Иосиф перечисляет «совращенных» (архимандрит Зосима, будущий митрополит, дьяки Федор Курицын, Истома Сверчок, купец Кленов, монах Захар, которые, в свою очередь, «многих других научили жидовствовать»).
Если принять версию, что ересь укоренилась в Новгороде уже в начале 1470-х годов, остается неизвестным, как она развивалась в течение полутора десятилетий, так как первые летописные свидетельства о ней относятся к 1488 г. Ранние послания Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия позволяют, однако, заключить, что ересь распространялась и в новгородско-псковской земле, и, возможно, в Твери. Во второй половине 1480-х годов церковные и государственные власти обратили на «ересь» большее внимание. Главным обличителем иудаизантов в этот период выступил архиепископ Геннадий (возведенный в сан в декабре 1484 г.). Однако его призывы предпринять решительные шаги по искоренению ереси не находили поддержки в Москве.
Правда, в 1488 г. по инициативе Геннадия церковный собор занялся иудаизантами. Но его решения отнюдь не положили конца распространению «ереси». Хотя Геннадий обличал «еретиков» во многих отступлениях от православного вероучения, одно лишь обвинение в иконоборчестве было рассмотрено собором. Только трое из новгородских «еретиков» были наказаны кнутом. Даже официальное осуждение ереси не состоялось. Геннадию было поручено дальнейшее расследование деятельности диссидентов в его Новгородской епархии.
В 1490 г. Геннадию удалось сплотить высшую церковную иерархию и созвать собор против еретиков. Собор (созванный Иваном III, судя по накопленным данным, лишь благодаря давлению высшего духовенства) проклял «жидовствующих», отлучил их от церкви и потребовал от светской власти их казни. Однако эти требования были удовлетворены лишь частично, некоторые еретики были сосланы в монастыри на покаяние, другие — подвергнуты перед этим еще и унизительному церемониалу перед городскими стенами Новгорода. До смертных казней дело не дошло.
Более того, хотя новгородские еретики были репрессированы, никакого расследования деятельности их московских единомышленников не проводилось. В Москве «еретики» продолжали исповедовать свои взгляды едва ли не открыто, пользуясь молчанием (едва ли не благожелательным) двора. Денис и Алексей, как сказано, служили в двух главных московских соборах. Их поддерживали близкий советник великого князя Федор Курицын, сноха Ивана III Елена, даже сам Иван III и, может быть, митрополит Зосима.
Московский кружок вольнодумцев выступил восприемником новгородской ереси в 1490-е годы, хотя сложился несколько ранее — в 1484–1486 гг. Главой московской группы еретиков выступал Федор Курицын. Помимо ряда новгородских священников, перевезенных в Москву Иваном III или бежавших сюда из Новгорода от расследования Геннадия (именно они и стали жертвой соборных решений 1488 и 1490 гг.), в круг диссидентов входили брат Федора Курицына дьяк Иван Курицын, дьяк Истома Сверчок, переписчик книг Иван Черный, купцы Игнат Зубов и Семен Кленов, выходец из «детей боярских» Митя Коноплев и др. Это был иной, чем в Новгороде, социальный слой.
Кроме того, нужно иметь в виду, что взгляды московского кружка, видимо, существенно отличались от идей их новгородских предшественников. Иосифу Волоцкому и Геннадию Новгородскому было не так легко доказать наличие «ереси» как таковой в идеях и деятельности «жидовствующих». Поэтому некоторые историки считают, что во всем движении мы имеем дело с двумя различавшимися течениями, новгородским и московским.Благодаря своим связям и составу московский кружок иудаизантов приобрел немалый вес в 1490-е годы. Преследования 1490 г. его практически не затронули. Более того, Иосиф Волоцкий жаловался, что «еретики» сами предпринимали шаги, направленные против их обличителей. Одновременно, несмотря на репрессии, проповедь новых идей продолжалась и в Новгороде. Именно к этому времени, по мысли Я.С. Лурье, относятся слова Иосифа в послании к Нифонту: «ныне же в домех и на путех и на торжищех иноци и мирстии и вси сомняться, вси о вере пытают». Хотя в 1494 г. поддерживавший московских диссидентов митрополит Зосима по неясным причинам был смещен со своего поста, вплоть до 1502 г. «жидовствующие» сохраняли прочные и влиятельные позиции в Москве.
Это неожиданно терпимое отношение к «еретикам», причины которого не могут быть объяснены ни планами секуляризации церковных владений, ни противоречиями между московскими и новгородскими церковными властями, позволило диссидентам относительно свободно высказывать и распространять свои идеи вплоть до начала XVI в. Причины и обстоятельства падения влияния московских иудаизантов практически неизвестны. По всей вероятности, толчок к началу разгрома кружка «жидовствующих» дала династическая борьба конца XV — начала XVI в. между группировками Елены Волошанки, снохи Ивана III и матери великокняжеского внука Дмитрия, провозглашенного в 1498 г. наследником престола, и Василия, сына Ивана III во втором браке (с Софьей Палеолог). Результатом борьбы были опала и арест Дмитрия и Елены Волошанки в 1502 г. Тем самым иудаизанты лишились поддержки высокопоставленных покровителей.
Вслед за этим в декабре 1504 г. был созван церковный собор для расследования деятельности еретиков, и многие из них были казнены или наказаны другим образом. Что именно стояло за этими событиями, трудно сказать из-за скудости сведений источников. Известно, что собору 1504 г. предшествовал другой, проведенный годом ранее, на котором был поставлен вопрос о секуляризации монастырского землевладения. Кроме того, в 1502 или 1503 г. Иосиф Волоцкий, ведущий борец против «ереси», был вызван к Ивану III для беседы, во время которой объяснял великому князю, в чем состоят заблуждения новгородских и московских «еретиков», и призывал к искоренению опасного учения.
Ясно, что, какими бы тенденциозными ни были сведения «Просветителя», ересь сформировалась и распространялась в течение некоторого времени до собора 1488 г. Молчание источников о ней объясняется, видимо, не столько конспирацией «еретиков» (на что делали акцент обличители ереси), сколько пассивностью государственных и церковных властей, в том числе предшественников Геннадия на новгородской архиепископской кафедре.
«Жидовская мудрствующие»: прозелиты или иудаизанты
Упомянутая выше книга А.И. Алексеева создает новую ситуацию в изучении «ереси жидовская мудрствующих» и меняет наше понимание того, как в религиозно-общественной жизни Руси в конце XVI в. звучал вопрос об отношении к иудаизму. Алексеев в результате очень кропотливого и трудоемкого текстологического анализа большого ряда источников (начиная с текстов, составивших «Просветителя») пересмотрел ряд принятых источниковедческих схем и устоявшихся датировок. Главным объектом его критики стали построения Я.С. Лурье, а сам спор о датировках в данном случае имеет принципиальное значение, так как от него зависит главное — степень нашего доверия мнениям и свидетельствам Иосифа Волоцкого.
Принципиально важен и вопрос о том, в 1477 ли году в самом деле написано послание Иосифа Волоцкого, посвященное Троице. А.И. Алексеев приводит очень солидные аргументы в пользу того, что адресатом был не Вассиан Стригин-Оболенский (архимандрит Тверского Отроча монастыря), а Вассиан Санин, игумен московского Симонова монастыря, и это приводит к радикальной передатировке послания (период после 1502 г. вместо 1477 г.), снимая тем самым вопрос о том, обличал ли Иосиф ересь уже в конце 1470-х годов. Если А.И. Алексеев прав, картина развития ереси предстает совсем иначе, чем думалось, в частности, Я.С. Лурье.
Не менее важен и вопрос о датировке послания Иосифа Волоцкого суздальскому епископу Нифонту (в 1492–1494 гг. или много позднее, после создания «Просветителя»). Эти два вопроса (среди ряда других) связаны с самым существенным — временем создания «Просветителя» и, казалось бы, техническим вопросом, создана ли пространная редакция прежде краткой или наоборот. А.И. Алексеев проделал огромную текстологическую работу, решая этот вопрос, и вернулся к мнению И. Панова о том, что «Просветитель» создан в период до открытого выступления Иосифа против иудаизантов. В связи с этим иное, чем прежде, решение получает и вопрос о степени достоверности сообщаемых Иосифом сведений, а это — главный «нерв» всего спора о характере самого движения.
Обращаясь к анализу сведений об учении иудаизантов, А.И. Алексеев исходит из своего заключения, что «ересь жидовствующих» была «успешным опытом обращения в иудаизм группы высшего духовенства и придворных Ивана III». Однако тезис (точнее — гипотеза) об «обращении в иудаизм» не может считаться доказанным. Приводимые А.И. Алексеевым ссылки на несколько трудов об еврейских общинах Крыма и Северного Кавказа не заменяют более обширной и по возможности исчерпывающей справки о том, как в современном научном опыте решается вопрос об иудейском прозелитизме.
Но самое главное, общая посылка не может заменить доказательств, которые продемонстрировали бы, что еврейские эмиссары из Киева в самом деле занимались прозелитизмом в Новгороде. Высказывания Иосифа Волоцкого на этот счет, по понятным соображениям, доверия не вызывают, а очень расплывчатые свидетельства посланий Геннадия и некоторых иных источников — даже если им верить — о прозелитизме как таковом не говорят. Наконец, интерес христиан к ветхозаветной традиции, интеллектуальные контакты с ней, сами встречи с иудеями и диалог с ними — это еще не прозелитизм. Тексты архиепископа Геннадия о прозелитизме как таковом не свидетельствуют.
Что же касается мнения тех, кого А.И. Алексеев назвал «скептиками», то дело тут не в «реальности» или «мифичности» исходящей от иудаизма опасности, а в том, что полемика и диалог с иудаизмом — непременный спутник всякой ученой христианской культуры, а вовсе не обязательно отклик на проповедь иудаизма, имеющую целью обратить в него не-иудеев (т.е. на предполагаемый прозелитизм).
В истории христианства этот диалог не раз побуждал христиан становиться иудаизантами вне всякого давления на них иудейского прозелитизма. Говоря, что «конкретный механизм обращения в иудаизм в сохранившихся источниках о ереси жидовствующих подробно не описан», А.И. Алексеев ссылается на отрывочные сведения о русских субботниках XIX в. Такой «перескок» из XV в XIX столетие вряд ли может считаться убедительным. В случае «жидовствующих», считает А.И. Алексеев, «наименование указывает на связь учения еретиков с иудаизмом».
Однако, учитывая многозначность термина и его аналогов, и с этим трудно согласиться. Когда католиков в Византии и на Руси или протестантов и католиков вместе взятых называли «жидовствующими», это вовсе не означало связи их учения с иудаизмом.
Ведя спор о влиянии иудаизма на русских религиозных диссидентов, важно добавить, что полемика между Я.С. Лурье и Ш. Эттингером по этому вопросу началась уже в конце 1950-х годов с того, что Лурье опровергал мнение Эттингера о еврейском влиянии на русских иудаизантов, и Эттингер тут же ответил ему в докладе, прочитанном на одной из конференций начала 1960-х годов.
Однако этот доклад был опубликован лишь в 1994 г. Большой блок специальных исследований 1960–1980-х годов, порожденных книгами Я.С. Лурье и А.И. Клибанова (в частности, очень важные работы Ф. фон Лилиенфельд, Т. Зеебома, Э. Хёша, Д. Фрайданка, Й. Майера, Д. Файна, Ф. Кэмпфера, P. Штихеля, Ч. де Микелиса, которые идут против «теории прозелитизма»), оказался, таким образом, вне всякой связи с опубликованным лишь в 1994 г. устаревшим докладом Ш. Эттингера.
В целом представляется, что квалификация «ереси жидовствующих» как результата обращения значительного числа духовных и светских лиц Московской Руси в иудаизм не представляется соответствующей тому, что мы находим во введенных к настоящему времени в оборот источниках. Более адекватным оказывается описание «ереси жидовствующих» в очень хорошо разработанных в науке категориях иудаизантизма (кстати, и по семантике это слово, как калька, прекрасно соответствует и слову «жидовствующие», и обороту «жидовская мудрствующие»).
Речь идет о тех людях в истории и «латинского» Запада, и православных культур, которые задавались неизбежным вопросом о соотношении Ветхого и Нового Заветов и склонялись в пользу большего вероучительного авторитета первого перед вторым. Соответственно возникал и интерес к иудаизму как традиции, отвергнувшей Новый Завет и христианство. Особенно заметным иудаизантизм стал в эпоху Реформации.
Главными регионами его распространения стали Трансильвания и Речь Посполитая (в том числе и украинско-белорусские земли). Довольно полно отраженный в источниках опыт этого течения религиозной мысли, нашедшего многочисленных адептов, служит одной из самых убедительных параллелей русской «ереси жидовская мудрствующих».
К этому добавляется и такое не рассмотренное А.И. Алексеевым явление, как специфика диалога христианства и иудаизма в византийской традиции по сравнению с традициями «латинского» Запада. Стать иудаизантом в конфессиональном контексте именно восточного христианства в каких-то отношениях много проще, чем в контексте христианства западного. Скорее всего, более позднее движение «иудействующих» (и «субботников» как его части) среди русских крестьян в XVIII–XIX вв. нужно квалифицировать как крупномасштабное подтверждение этого факта.
С другой стороны, взгляд на русских диссидентов конца XV в. как на иудаизантов вовсе не предполагает отказа от характеристики этого движения как рационалистического и гуманистического, типологически созвучного западноевропейским аналогам. В связи с этим трудно согласиться с мнением А.И. Алексеева, что интерпретация ереси в качестве предреформационного и гуманистического движения не находит опоры в источниках. Фундаментальная книга Т. Зеебома, на которую несколько раз ссылается Алексеев, лучше других работ показала, что так называемая «литература жидовствующих» ярко отразила их гуманистические (т.е. типологически соответствующие западноевропейским studia humanitatis) устремления. Недавние открытия, сделанные М. Таубе, и наблюдения P.
Романчука придали этому тезису новую силу, и, видимо, прав И. Раба, что русские иудаизанты не только были иудаизантами в узком смысле слова, но и составили первое поколение русских образованных людей, которым были присущи западные по типу гуманистические интересы. Кроме того, единственный дошедший оригинальный и весомый текст, отразивший воззрения русских иудаизантов — «Лаодикийское послание» Федора Курицына, — и сопровождающая его «Литорея в квадратах» могут быть поняты и в контексте гуманистических штудий многих европейских книжников той эпохи. Представляется, что переводные памятники, связываемые с русскими и западнорусскими иудаизантами, показывают, что мы имеем дело именно с иудаизантизмом, а не с переходом в иудаизм.
Издательский дом Высшей школы экономики
Издательский дом Национального исследовательского университета Высшая школа экономики
Помощь сайту: Отправить 100 рублей
Одежда от "Провидѣнія"
Мастерская "Провидѣніе"
Источник — http://rpczmoskva.org.ru/
